“Buddhism Can’t Explain This” | Slavoj Zizek

L'intervenant commence par définir la liberté, affirmant qu'elle n'est pas simplement l'opposé de la nécessité, ni même nécessairement un libre choix. Il illustre son propos par l'exemple de tomber amoureux : on ne choisit pas d'aimer, on se rend compte qu'on l'est déjà. Pour lui, la vraie liberté réside dans le choix de ce que l'on est, une décision qui affecte l'identité profonde. Dans ce sens, une pierre n'a pas de liberté. Il aborde ensuite la théorie quantique de l'indétermination, précisant qu'elle n'a rien à voir avec la liberté. La liberté est une forme d'auto-nécessité, une décision qui établit une nouvelle nécessité. Il mentionne une discussion avec Carlo Rovelli, qui utilise le terme "liberté" pour décrire le moment où, lors d'une observation quantique, l'observateur choisit quel aspect mesurer (particule ou onde). L'intervenant exprime sa réticence à employer le terme "liberté" dans ce contexte, craignant que cela n'entraîne une dualité ontologique, où le domaine quantique est contingent mais non libre au sens significatif, et où la place de l'observateur humain dans ce domaine reste floue. Il critique l'idée que nous confondons différents niveaux de liberté. Ce que nous percevons comme liberté spontanée (faire ce que l'on veut sans pression externe) n'exclut pas que nos choix soient déterminés par des expériences passées ou des processus neuronaux. Il se rapproche de Kant, pour qui la vraie liberté n'est pas l'expression de nos tendances spontanées (qui nous asservissent à notre nature), mais l'obéissance à la loi morale, qui permet une prise de distance. Il donne l'exemple d'un enfant qui se noie : choisir de sauter pour le sauver, par devoir, est une décision authentiquement libre, non motivée par une récompense ou une punition divine. L'intervenant revient sur la mécanique quantique et la notion d'effondrement (collapse). Il s'interroge sur la lecture de cet effondrement : est-il purement épistémologique (un choix de l'aspect sur lequel se concentrer parmi de multiples réalités superposées) ou ontologique (affectant la réalité elle-même) ? Il penche pour la seconde option, suggérant que la mécanique quantique est plus radicale et que l'effondrement n'est pas seulement épistémologique mais ontologique, affectant la chose en soi. Il aborde ensuite une question provocatrice : qu'est-ce qui le distingue, lui, de quelqu'un comme Deepak Chopra, qui utilise également la mécanique quantique d'une manière que beaucoup jugeraient incorrecte ? L'intervenant explique que son intérêt pour la mécanique quantique provient d'une intuition initiale concernant la dualité ou la tension entre des perspectives opposées sur la réalité sociale. Il fait référence à une discussion entre Fred Jameson et Adorno sur l'origine de la société : est-elle la somme des interactions individuelles (vision libérale) ou préexiste-t-elle à l'individu (vision sociologique) ? La réponse d'Adorno est que la réalité sociale est précisément cet écart, cette tension entre les deux. L'intervenant transpose cette idée à la mécanique quantique : et si la réalité n'était pas l'une ou l'autre (onde ou particule), mais la tension elle-même ? Il rejette l'idée qu'il doit y avoir une substance plus profonde unifiant ces aspects, suggérant que la réalité est "folle" en ce sens que des choses incompatibles peuvent exister. Il se déclare matérialiste, mais pas au sens simpliste d'un univers vide avec des atomes flottants. Il fait référence à Démocrite, pour qui l'atome lui-même est un vide, une "moins que rien". La réalité est plus complexe. La conversation dévie vers la nature de la "vraie liberté". L'intervenant mentionne Sartre et l'idée que sous l'occupation allemande, les gens n'ont jamais été aussi libres, car ils devaient prendre des décisions radicales concernant leur survie et leur identité, allant au-delà d'un ordre social stable. Il distingue trois niveaux de liberté : 1. **Liberté sociale quotidienne** : la possibilité d'agir librement dans un cadre de règles écrites et non écrites, nécessitant un fonctionnement institutionnel stable (éducation, santé, justice). 2. **Liberté de réinvention du contrat social** : lorsque les circonstances exigent de redéfinir les règles fondamentales de la société. 3. **Liberté radicale (folie)** : liée à la pulsion de mort freudienne, au-delà du principe de plaisir. Ce n'est pas un désir de s'anéantir, mais une persistance auto-destructrice, un choix terrifiant sans raison positive, une "nuit du monde" hégélienne. Pour lui, le véritable acte libre est vécu comme une nécessité : comme tomber amoureux, on se rend compte qu'on l'était déjà, et cette "décision" inconsciente détermine la vie. Il aborde ensuite la conscience, appréciant la notion de "hallucination contrôlée" d'Anil Seth. Il rejette le subjectivisme et l'idée que la conscience crée la réalité. Pour lui, la conscience émerge de la confrontation avec l'énigme de l'Autre, de la question "que veulent-ils de moi ?". Cette question hystérique fondamentale ("pourquoi suis-je ce que vous dites que je suis ?") est au cœur de la communication humaine. La liberté existe lorsque l'Autre reste non-transparent ; s'il était entièrement transparent, nous serions réduits à un objet. Il critique la prémisse d'Anil Seth selon laquelle la conscience est sous-tendue par un désir de survie. Pour l'intervenant, ce qui nous rend humains est précisément la pulsion de mort, une indécision radicale, la capacité de dire "je m'en fiche", d'agir de manière auto-destructrice sans profit. La moralité sociale, le sacrifice de soi, n'émergent qu'à un second niveau, après cette capacité fondamentale à vouloir sa propre fin. Revenant à la mécanique quantique, il s'oppose aux interprétations idéalistes (la conscience crée la réalité). Pour lui, Einstein était trop idéaliste avec son harmonie spinozienne de l'univers. La leçon de la mécanique quantique est qu'il n'y a pas de totalité, que chaque totalité est enracinée dans un point de vue particulier. Il propose que la réalité elle-même n'est pas entièrement constituée, qu'elle est "ontologiquement ouverte". Il utilise l'analogie d'un jeu vidéo où l'arrière-plan n'est pas entièrement programmé si le joueur n'y va pas. Et si Dieu était "trop paresseux" pour créer la réalité jusqu'au bout, laissant un niveau micro-physique indéterminé ? Les ondes quantiques seraient alors une mesure du matérialisme, montrant qu'il n'y a pas d'esprit supérieur où la réalité est totalement présente. Il critique l'abus des concepts quantiques pour justifier des visions spiritualistes ou religieuses, comme le font certains physiciens ou des interprétations orientales (Deepak Chopra, Rovelli dialoguant avec des védantistes). Il souligne que la science évolue, et lier des croyances religieuses à des théories scientifiques est risqué, car si la science change, la base de la foi s'effondre. Il regrette la tendance à la généralisation excessive, y compris chez certains physiciens. Il met en garde contre l'idée d'une "théorie du tout" qui tenterait de réduire la réalité à un niveau zéro d'oscillations quantiques, car cela échoue souvent à remonter vers notre réalité complexe. Il revient sur Hegel, le présentant comme un philosophe ouvert à la contingence, contrairement à l'image d'un idéaliste pan-logique. Hegel affirmait que la philosophie ne peut saisir un ordre social qu'au moment de son déclin, et que l'avenir est radicalement ouvert. La nécessité émerge rétroactivement d'une décision contingente. Il voit un parallèle avec la mécanique quantique : la contingence permet l'émergence de règles et de lois de manière contingente. Il conclut en soulignant l'importance de redéfinir ce que signifie être humain face à l'intelligence artificielle. Il s'inquiète des implications de Neuralink et de la fusion directe entre le cerveau humain et le numérique, qui pourrait modifier notre conscience de soi et notre humanité. Il évoque la série "Pluribus" où l'humanité collective (le "nous") est malheureuse et traumatisée par son propre programme, illustrant l'énigme de l'Autre, non seulement non-transparent pour nous, mais aussi pour lui-même.